"Kuşkusuz küreselleşmenin olguları ve bağlamları karıştırdığı bir dönemde çok daha karışık tutsaklıklardan söz etmemiz gerekiyor bugün."
Bu yazarların metinleri incelendiğinde ilk olarak kendi toplumlarının yerleşik durumlarına eleştirilerinin öne çıktığı söylenebilir. Diğer taraftan sömürgeci Batı’ya karşı da Müslüman kadın olarak yüz yüze kaldıkları önyargıları kırma amacına matuf bir söyleme sahip oldukları muhakkak.
Her üç yazar da, her geçmiş anlatımının bir tercihi içerdiğinin farkında olarak Asrı Saadet okumalarında mesela Hz. Peygamberin (sav) kız çocuklarıyla ilişkisinin sevgi ve saygı dolu örneklerine atıfta bulunurlar. Aslında bunun bu şekilde hatırlanması bile sorunlu dahası varoluşsal açıdan bir sıkıntının göstergesidir. Ne de olsa söz konusu savunu İslâm toplumlarındaki ebeveyn yahut babaların üstelik peygamber babanın şefkatli olmayabileceği şeklinde bir zannı muhatap almaktadır.
Yaşadığımız, büyüdüğümüz, benliğimizi etkileyen olayların tecrübe edildiği çevre, kuşkusuz olgulara bakışımızda ve dilimizin yapısında belirleyici bir öneme sahip. Asiye Cebbar, çocukluğunda “cinsiyetçi sebeplerle” bisiklet sürmekten nasıl alıkonduğunu anlatıyordu Baba Evinde Bana Yer Yok kitabında. 1998’de Bakü’den İran’a gittiğimde, medyada bisiklet konusu yaygın bir şekilde tartışılıyordu. Sonra Tahran’da bir bisiklet parkı açıldı. Genç kızlar da orada bisiklet kullanma imkânı buldular.
Kusur aslında “mekân” yoksunluğunda, modern kamusal alanın ve şehrin kadınlar açısından da düşünülmesi gereğinden uzak tutan ezberlerde aranabilir bu konuda. Cebbar’ın kitabında yer verdiği bir diğer “benlik yarası” ise babasının sokakta yürürken elini tutmaktan kaçınmasıyla açılmış görünüyor. Modernleşme döneminin kamusuna uyarlanmaya çalışan Müslüman ailenin muaşeretinin maruz kaldığı aceleci başkalaşımın bir eseri olarak da açıklanabilir mi bu kaçınma? Biri daha önde, biri başka yerde henüz, diğeri farklı açıklamalar peşinde, bir başkası onu önemli bulmuyor, karşı taraftaki de zaten yok sayıyor; bu da bir tür Guernica dönemi ve yeniden düşünme mecburiyeti sarsıntılara yol açıyor.
Geçtiğimiz ay vefat eden Fatma Mernissi, İslâm toplumlarında kadın meselesini özellikle harem konusunda doğrudan self-oryantalizm hanesine kaydedilemeyecek bir şekilde irdeleyen bir yazar.Yukarıda belirttiğim çift yönlü ciddi eleştirelçalışmalarının onu götürdüğü alan öyle bir yer: İçinde büyüdüğü “kaspah”ı İslâm’a değil geleneksel yorumlara bağlayarak sürdürdü eleştirilerini. “Gerçek kapalılık başörtüsü değil suskunluktu” diye yazması nasıl yorumlanabilir? (Aynı zamanda şair olan Cebbar’ın leitmotifi ise bir şiirinde geçen, “Yazmak sesi öldürmektir” dizesidir adeta.) Her iki yazarın eleştirilerinde İslâmî değerleri “feodal” yapıların sesleri arasında tanınmaz hale getiren sebepleri kurcalamak önemli bir yer tutuyor.
Akla Fransız etnolog Germaine Tillion’un Harem ve Kuzenler’i geliyor. “Feodal” yapı kadının bağımsız düşünceyle öne sürdüğü iddiaları onu zayıf kaldığı bir zeminde tutacak şekilde yoksullaştırmakta aradı. Kaspa duvarının ardında hem bu yapı hem de kolonyalistler tarafından iki kez suskunluğa zorlanan kadınlar, paradoksal bir şekilde şifahi dilde aradılar zenginleşmeyi ve oradan yazılı dile akan bir yorum gelişti.
Metinlerde "kaspah" olarak geçen, Faslıların "kaspa" dediği kasabanın ya da yerli mahallelerin ahalisi günün belli saatlerinden itibaren o duvarı aşıp da sömürgecilere ait modern mahallelere adım atamazmış. Bu tür bir tarihsel örneğin ardından Mernissi'nin Fas kadınları için tasvir ettiği, 1943'e kadar ağırlığını koruduğu belirtilen duvar arkalarında süren yaşantıların çok daha çarpıcı bir şekilde okunabileceği açık: Sömürgeci yerli halka, haremde kadın muamelesi yapıyor. Kaspah'a hapsin tabiîleşmesinin bu toplum üzerindeki izleri kolayca silinebilir mi? “Kaspah", yüksek modernist mimarlığın sömürge topraklarında tecessüm eden ayrımcı, yalıtıma dayalı yerleşim tasavvurunun bir eseri.
Dolayısıyla “kaspah”, daha doğrusu “kaspa” tecrübesinin kolonyalist sürecin Fas toplumu üzerindeki etkisi iyi çözümlemeden Mernissi ve Cebbar’ın metinleri konusunda doğru bir yargıya varmak kolay değil. Türkiye ve İran’da benzeri tarzda kitaplar kaleme alan yazarların olmaması kayda değer. Aynı yaş kuşağı kadın yazarlar arasında bir kıyaslama yapacak olursak, yaklaşık olarak aynı dönemlerde İran’da İslamcı Zehra Rahneverd, Türkiye’de ise Şule Yüksel Şenler 1960 sonrasının heyecanını yansıtan “popüler”eserleriyle Müslüman kadın konusunda Batıcı sistemlerin eleştirisine ağırlık veren kitaplar kaleme aldılar. Bu iki yazar arasındaki söylem ve dil farkı başka bir yazının konusu olabilecek önemde kuşkusuz.
Kuzey Afrikalı kadın yazarlar söylemsel olarak bağımsızlaşma yönünde adımlar atsalar bile sanki sonsuzca “kaspah”tan çıkma mücadelesi veriyorlarmış gibi gelir bana. Savunulan kültür ve dilin, kolonyalist kültürün zemininden azade olamaması bunun bir sebebi. Düşünce dünyaları ve argümanları Kuzey Afrika’daki Batı kolonizasyonundan bağımsız değerlendirilemeyecek ilk iki yazarın faaliyet çizgisi bir şekilde Fransız kültürü ve Fransızcayla etkileşim içerisinde ilerledi.
Mernissi, Fransa ve ABD’de sosyoloji ve politika alanlarında eğitim gördü, Rabat’ta sosyoloji profesörü olarak görev yaptı. Fransız Edebiyat Akademisi'ne (Académie Française) seçilen ilk Arap kadın yazar olan Asiye Cebbar ise, Cezayir Üniversitesi'nde Fransızca bölüm başkanlığının yanı sıra bir Fransız televizyonunda programlar yapıyordu. Elbette bu görevler tıpkı Muhammed İkbal’e “sir” unvanının verilmesinde olduğu gibi onu içererek dışlamanın ödülleri olarak da yorumlanabilir, ama bunlar üzerinde durmayı şimdilik gerekli görmüyorum.
Kitaplarından hareketle zihnimde oluşan çağrışımlardan devam etmek niyetindeyim. Cebbar’ı önce Asrı Saadet kadınlarını seslenme biçimleri üzerinden irdelediği haylifarklı çalışması Medine’den Uzaklara kitabıyla tanımış ve Arap dilli olmanın avantajıyla sahip olduğu bilgi birikimine imrenmiştim. Cebbar Baba Evinde Bana Yer Yok başlığını taşıyan kitabında ise, modern sayılan bir muaşeretle tahayyül edilen bir hayat tarzı içinde geleneksel Müslüman kadına ilişkin muaşereti de koruması beklenen Arap kadınlarının dilemmalarını şahsî tecrübeleri üzerinden anlatıyor.
Mernissi’nin annesi ve büyük anneleri okuma yazma bilmeseler de –çok anlaşılır şekilde- sözlü kültür açısından birikimli kadınlarmış. Torunlarına Şehrazat’ı, Şirin’i ve diğer ilginç kadınları anlatmışlar. Mernissi’nin Binbir Gece Masalları’nı alışılagelenin dışında imgelerle yorumladığını (Haremden Kaçan Şehrazat, 2001) fark ettiğimde, kendi ümmî halalarımın anlattıklarının verdiği düşüncelerle Ağzı Var Dili Yok Şehrazat’ı çoktan yazmıştım.
Şehrazat her şeyden önce güzelliğiyle seçildi, gelgelelim hayatta kalmayı birikimine ve diline borçluydu. Günümüzde herhangi bir kadın kamusal dilin eğitiminden geçmeksizin etkili bir dil kullanmayı başarabilir mi? Üstelik kolonyal ve modernist darbe tecrübeleri yaşamış toplumlar açısından baktığımızda bir hayli şaibeli bir dildir sözünü ettiğim.
Şehrazat imgeleri Mernissi’nin kamusal dilde ilerleme sürecinde özgüvenini oluşturan arka planın bir parçası. Konu çok somut da olsa anlatım tekniğiyle yeniden var olurken size ait hale geliyor. Anlatacağınız şeye sürekli yeniden başlamanız gerekiyor, ama hangi dille ve nasıl? Ve Şehrazat bu muhataralı zeminde hangi ölçüde oryantalistlerin “Scheherezade”ının yaydığı imgelerinin ötesine geçerek tanınabilir?
Mernissi, “harem” olarak adlandırdığı kaspa’dan ayrılırken elinden tutan imkânlardan biriydi, Şehrazat. Bununla birlikte, yine kolonyalist tecrübe ayrışmasıyla izah edilebilir mi bilmiyorum, Atatürk’ün Türk kadınına tanıdığı haklara büyük anlam atfettiği anlaşılıyor yazarın. Zeynep Göğüş bir yazısında, onun “Atatürk’ün Türk kadınına verdiği haklara” Matisse’in o çok ünlü –elbette rahatsızlık uyandıran- “Cariye” tablosuyla aynı dönemde gerçekleşiyor olmasına atfettiği değeri aktarıyordu. İslâm dünyasına oryantalist “harem” bakışı, Mernissi’nin eserlerinin çoğunda sorguladığı klişelerle maluldür. Bu klişeleri eleştirme konusunda titizlik gösteren yazarın, Cumhuriyet’ten sonra daha önce gelişmiş bir kadın hareketinin “devlet feminizmiyle” nasıl sakatlandığı gibi bir konuyu atlaması ilginçtir.
Mernissi’yi duyarlığında özel ve kavramsallaştırma konusunda üretken kılan sanırım, “harem” olarak da okunan “kaspa” yaşantısına sevecenlikle yaklaşmayı sürdürmesi, o hayatı oryantalist bir bakışla karalamaktan uzak durmak bir yana, böyle bir tutumu eleştirmeyi çalışmalarında eksik etmemesi. Sözlü anlatımın ustalığının kaspa’nın duvarlarının gerisinde olup biteni tanımlamaya yetmediğini fark ederken bu şekilde bir sınırlılığın sebepleri üzerine düşünmeye yoğunlaştı.
Anlatımda gelişmek açılmaktı, ama saçılmak değildi. Zira anlatımda açıklanamaz sebeplerle (ve tahakküm içeren bir yaklaşımla) sınırlandırılmak kapatılmaktır bana göre ise ve örtülü olmak sayılmamalıydı bu. Tesettür her zaman bir öz bilinç, bir seçim, “rıza”yla ilgili bir teslimiyet gerektirir. Yazıdan uzak tutulan kadınlar, yazıyla ifade edebilen erkekler ve kadınlar tarafından temsil edilirken arada her zaman bir anlayışsızlık boşluğu kalmaz mı? Kaspa duvarının arkasındaki kadın, kendisi adına konuşan, dahası farklı bir dille konuşmasının önünü alan toplumsal ve ideolojik mitler karşısında cümlelerinin meramına sahip çıkmak için tıpkı Şehrazat gibi anlatım yeteneklerini güçlendirmeliydi.
Mernissi’nin kuşağından Müslüman kadın yazarlardan önemli bir farkı zaten kavramsallaştırma alanındaki ustalığı. Bu arada Şehrazat ayakta kalmak için masal anlatmaya yönelse bile mantıklı cümleler kurmaktan şaşmamalıydı.
Hikâyeler anlatmak, dünyayı daha kötüye gidecek her şey için geçmişin meselleriyle oyalarken düşünmeye sevk etmek… Ne var ki önce iki yönlü bir araştırmayla kaynaklara inerek, toplumsal okumalar yaparak yazabilme hakkını savunması gerekirdi, kaspa duvarlarından metaforik olarak çıkmak için. Fakat acaba o metaforik duvarları insan öyle kolay terk edebilir mi? Nedir kaspa bu durumda? Galiba insanların enerjilerini tarihsel varlıklarının şekillerinde tüketmeye sevk etme siyasetlerinin tecessüm etmiş hali.
Mernissi, birçok açıdan içinde yetiştiği geleneksel kalıpları ama aynı zamanda Batı’nın Müslüman toplum ve kadına ilişkin klişelerle menteşeli önyargılarını sorgulamaktan da geri durmadı. Politik Harem kitabında Asrı Saadet kadınlarına bugünden bakışta hem Müslümanların hem de Batılıların bakış açısındaki kusurları irdeledi. Kadın Sultanlar- İslâm Dünyasında Kadınların İktidarı gibi tarihi araştırmalarında kadınların toplumsal rolünü anlattı. Delhi, Kahire, Sana ve Granada’daki kadın sultanların hayat hikâyeleri üzerinden Müslüman kadınlarla ilgili hâlihazırda küresel planda dolaşımda olan mitleri sorguladı.
Yazarın “Şehrazat” karakterinde gerçekleştirdiği tashih, birçok açıdan önemli. Rana Kabbani’nin Avrupa’nın Doğu İmajı’nda, Mahja Kahf’ın Batı Edebiyatında Müslüman Kadın İmajı’nda ortaya koyduğu gibi- Binbir Gece Masallarının anlatıcısı, Avrupalı gezgin yazarlarının metinlerinde daha ziyade “fettan, işvesiyle kandıran harem kadını” olarak yer tutmuştur. Harem zaten kadınların bir bitki gibi rehavet içinde divanlara uzanıp vakit öldürdükleri bir kapalı mekândır bu tasvirlerde. Oysa ne Şehrazat ne de haremin gerçekliği bu niteliklere indirgenebilir.
Şehrazat Batı’ya Gidiyor başlıklı kitabının Türkçeye 11 Eylül 2001 saldırılarının akabinde Haremden Kaçan Şehrazat başlığıyla çevrilmesi, eseri oryantalist klişelere indirgeyen yüzeysel bir seçim. (Kapak tercihi zaten bu klişeleri tercihin bir açıklaması olmuş.) Oysa yazarın kitapta anlatmak istediği “Müslüman haremi”ne atfedilen sayısız olumsuz yargının “Batı’nın hareminde de hâlihazırda yaşıyor oluşudur. Kendi toplumundaki harem anlayışını sorgulayan, Batı’nın harem anlayışına niye yakınlık duysun?
Mernissi’nin Şehrazat’ı, akılla, sözle hayatta kalmayı başardığı gibi kötüyü eğiten bilge bir kadın, tıpkı Nizami’nin Şirin’i gibi. Bilgi birikimini kontrol edebilmesi, hükümdar kocasının aklından geçenleri okuyup ona göre konuşması ve bu sırada soğukkanlılığını koruması, oryantalist haremin kadınlarında rastlanmayan özellikler. Konuşma yeteneğiyle saplantılı bir katilin düşünce akışını değiştirebilmesi de öyle.
"Bizim istediğimiz kadar/gibi değişebilirsin" şeklinde oluyor, örtük açık küresel telkinler oysa. Pentagon'un imajını şaşırtacak "rock the kaspah" gibi yoruma açık şarkılara ihtiyacı var. Sömürgeciler, Kuzey Afrika şehirlerinde kendilerini rahatsız eden yoksulluğu, sefaleti, nefret dolu bakışları, yerli kültüre özgü göstergeleri ve bir ülkenin halkına aslında neler yaptıklarını bildiren her türlü resmi yüksek duvarların gerisine hapsetmişlerdi.
Mernissi, Batı’nın Kant’tan Poe’ya Batı, akıllı ve zeki, mücadeleci kadınlara tahammül edemediğini savunur. Bunun neticesi olarak Batı uygarlığının pratik hayatı içinde kadın zamanla acımasızca mücadele etmek, mesela yaşını göstermemek zorunda. Tezgâhtar kadın yaşını göstermemeli, aksi halde işini koruyamaz. Kırk iki bedenin üzerinde giyinmek, yokluğa mahkûm edilmek, başka türlü bir kapatılmayı yaşamak demek. Hollywood kırkından sonra iş bulamayan kadın oyuncular mezarlığı değil mi?
Kadınların sağlıkla ilgili olmayacak şekilde –genç görünmek için- sıkı bir rejime zorlanması Mernissi’ye göre “Müslümanların örtüsüne atfedilen kısıtlamadan” daha katı bir baskıdır. Bu endüstriyel dolayımlı baskı, “kadının Doğu’da mekâna, Batı’da ise zamana hapsedildiği” şeklinde bir tespite götürüyor yazarı.
Kuşkusuz küreselleşmenin olguları ve bağlamları karıştırdığı bir dönemde çok daha karışık tutsaklıklardan söz etmemiz gerekiyor bugün. Doğulu kadınlar da zamanın tutsağı şimdi ve mekâna tutsaklık da –Beatriz Colomina’nın Mahremiyet ve Kamusallık’ta anlattığı gibi- mahremiyet olgusunun ekran/iletişim teknolojileri bağlamında yaşadığı savrulmalar itibarıyla eski ezberlerle okunamaz hale geldi. Sözgelimi Negri’nin Porselen Yapımı’nda “maddi olmayan emeğin hegemonyası”nı irdelerken anlattığı klasik emek teorileriyle açıklanamayacak değişimin tezahürleri, emeğin de mahremiyet gibi artık sadece belirli mekânlar üzerinden konuşulamayacağı konusunda bize bir fikir veriyor.
Mernissi, Müslüman kadınla ilgili meselelerde kavramsallaştırmalara duyduğu ihtiyaç yüzünden, çocukluk hayallerini sürekli ertelemek zorunda kaldığını da dile getirir. Böylelikle, akademisyen olarak mecbur kaldığı metinlerden uzaklaştığı yıllarda dil ve üslubunda farklı arayışlara yönelebilmiştir. Muhayyilenin kıymetini “Şehrazat sayesinde” çok iyi bildiği için, rasyonel bir dille kaleme aldığı metinlerle sınırlanmanın üslubunu daha da zorladığı anlaşılabilir.
Müslüman kadınlara ilişkin meselelere kolonyalizmin kaspa’sı etrafında yaptığı kavramsallaştırma denemeleri Fransız kültürünün başat olduğu bir kültürel bağlamda süren mücadelesinde yansız olamamakla birlikte, içeriden bakışının samimiyeti ölçüsünde dikkate değer geliyor bana. Metinlerinin bizde sık rastlanan "Benim anneannem de başörtülüydü" şeklindeki klişeye denk düşecek şekilde yer yer "ben de haremde yetiştim" şeklinde bir açıklamayla olguyu sırf kendi tecrübesine, dolayısıyla da bu tecrübenin (çeşitli değil de) biricik kılınan sahnelerine indirgediği de düşünülebilir tabii.
Son yüz elli yıllık inhitat devrindeMüslüman toplumların yaşadığı tecrübeler, olguları duru ve adil bir şekilde görmeye izin vermeyen bir hayli zor ve kendine özgü ayrıntılar içeren sorular koyuyor önümüze.
Bu soruları baştan itibaren dürüstlükle cevaplandırmadığımız takdirde bir sonraki adımda inkâr veya suçlama sınırlarında kalan bir korumacılık duvarıyla kendi içimize kapanıyoruz. Ancak tecrübeler durmak bilmiyor, içine kapanmak eskisi gibi mümkün değil hem. Kaspa’da yetişmiş bir yazar olan Mernissi’nin metinleri, kolonyalist biçimlendirmenin Müslüman kadınların edebî kamuya katılma güçlükleri etrafında okunmadan geçilemeyecek tecrübe ve tespitleri itibarıyla dikkate değer geliyor bana.
Cihan Aktaş, 26.12.2015, Sonsuz Ark, Konuk Yazar, Perspektif Yazıları,
Sonsuz Ark'ın Notu:
Kaynak belirtilmek kaydıyla Cihan Aktaş Hanımefendi'den yazıları için yayın onayı alınmıştır. Seçkin Deniz, 09.05.2015
Yazının ilk yayınlandığı yer: Dünya Bülteni:
http://www.dunyabulteni.net/yazar/cihan-aktas/20477/kaspa-sehrazat-ve-mernissi
Yazının ilk yayınlandığı yer: Dünya Bülteni:
http://www.dunyabulteni.net/yazar/cihan-aktas/20477/kaspa-sehrazat-ve-mernissi